תנ"ך על הפרק
ויקרא יד
104
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
טהרת המצורע, צרעת הבתים
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
וכן מוכח מתוספות, שהקשו שם (ד"ה טרפות) תימה, והא "חיות" דרשינן שחיין ראשי איברים שלה, וליכא למימר דהא שמעינן [טרפה] מיניה מכל שכן [ד]מחוסר אבר, דאכתי אימא דקרא למעוטי טריפה אתא ולא למחוסר אבר. ועוד, דהכא משמע למאן דאמר טריפה חיה לא נוכל למעט טריפה מן "חיות", ובפרק קמא דעבודה זרה (ה ע"ב) קאמר מניין שמחוסר אבר אסור לבן נח להקריב, תלמוד לומר "מכל החי" (בראשית ו, יט), הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה. ופריך, הא מבעי ליה למעוטי טריפה, ומתרץ הא מן "להחיות זרע" (בראשית ז, ג) נפקא. ופריך, הניחא למאן דאמר טריפה אינה יולדת, אבל למאן דאמר טריפה יולדת מאי איכא למימר. והא דפריך (ע"ז ה ע"ב) 'הא מיבעי ליה למעוטי טריפה' - אף למאן דאמר טריפה חיה, דאי דווקא למאן דאמר טריפה אינה חיה, אבל למאן דאמר טריפה חיה לא קשה, אם כן מאי פריך 'אלא למאן דאמר טריפה יולדת מאי איכא למימר', דהא למאן דאמר טריפה יולדת מכל שכן שהיא חיה, כדמוכח בפרק אלו טריפות (חולין נז. ) , אלא בודאי הא דקאמר 'והא למעוטי טריפה' אף למאן דאמר טריפה חיה פריך:
ואני בעניותי לא ידעתי להבין, דודאי כמו שנוכל לדרוש בהמה שחיין ראשי איברים שלה, כך נוכל לדרוש בהמה שחיה גופה מבלי טריפות. ודבר זה פשוט, דאף למאן דאמר דסבירא ליה טריפה חיה נוכל למדרש כך, ולא קאמר דלא נוכל למעט מן "חיות" טריפות, דודאי נוכל למעט, רק דלמאן דאמר טריפה חיה, יש לנו לומר ד"חיות" אתא שחיין ראשי איברים שלה, ולא אתא לטריפות, והשתא נוכל לאוקמי "טהורות" 'ולא טריפות'. אבל למאן דאמר טריפה אינה חיה, אי אפשר שלא תמעט מן "חיות" טריפות, אם כן ליכא למימר "טהורות" ולא טריפות. אבל למאן דאמר טריפה חיה, אפשר שלא תמעט מלשון "חיות" טריפות. וכיון דאית לן תרי קראי, אית לן לאוקומי קרא ד"חיות" שחיין ראשי איברים שלה, "טהורות" למעוטי טריפות. אבל בפרק קמא דעבודה זרה (ה ע"ב) קאמר כיון דליכא אלא חד קרא "מכל החי", מנא לן לאוקמי קרא [ב] בהמה שחיין ראשי אברים שלה, כיון דנוכל לאוקמי קרא למעוטי טריפות:
וליכא למימר דלכך כתב "טהורות" לומר ד"חיות" אתא לבהמה שחיין ראשי אברים, דזה לא יתכן כלל לכתוב שיהיו הצפרים חיות ואף טהורות, שהרי אין כאן שני דברים כלל, דאם עוף חי ראשי אברים שלה, לאפוקי בעל מום, אם כן פשיטא דאינה טריפה, שהרי הטריפה אינה חיה לגמרי, ואיך יתכן לומר "חיות טהורות", זה לא יתכן, כיון דבכלל "חיות" הוי גם כן שלא יהיה טריפה, ובהאי גוונא שיבוא לשון זה על עוף אחד לא יתכן כלל. ודבר מבואר מאוד, ולא קשיא מידי, וכך הוא דעת רש"י. והשתא אף למאן דאמר טריפה חיה דרשינן "חיות" ולא טריפות:
והרא"ם הקשה על רש"י, דהא בכל מקום שכתוב "צפור" פירושו בטהור, וכדמוכח בפרק שלוח הקן (חולין קלט ע"ב) , אם כן "טהורות" למה לי, כך הם דבריו. ויותר הווה ליה להקשות גם כן, דהא יליף טריפה מדוכתיה אחריתי, כדאיתא התם. אבל כל זה לא קשיא, כי רש"י פשוטו מפרש, ופשוטו יש לפרש כך. ובודאי מפני דאמרינן כל מקום שנאמר "צפור" אינו אלא טהור, מוקמינן "טהורות" למידי אחריתי. וכן מוקמינן "חיות" למידי אחריתי, דהא טריפות יליף מדוכתיה אחריתי, ולכך מוקי (טהורות) ["חיות"] שיהיו חיין ראשי איברים שלה, אבל אין זה פשוטו:[פרט לעוף טמא]. יש מדקדקין על דברי רש"י, שמתחלה אמר "חיות" 'פרט לטריפות', ואחר כך אמר "טהורות" 'פרט לעוף טמא', ולא אמר 'פרט לטמאות'. ואין זה דקדוק, שהייתי אומר 'ולא טמאות' היינו שלא נטמאה מטומאה, לכך אמר 'פרט לעוף טמא', פירוש שהוא טמא במינו. ולא אמר 'לעופות טמאות', כי עדיין הייתי אומר לעופות שנטמאו, אבל 'עוף טמא' ליכא למטעי, שפירושו בודאי מין עוף טמא, שעל המין יאמר בלשון יחיד, לכך אמר בלשון יחיד 'פרט לעוף טמא', וזה פשוט:לפי שהנגעים באים וכו'. אף על גב דיש הרבה עופות שאין מצפצפין בקול (קושית הרמב"ן), מכל מקום מין מצפצפין הצריכה תורה לטהרתו, ומין עופות מצפצפין:כתולעת וכאזוב. ואם תאמר, למה מזכיר (רש"י) שני דברים 'כאזוב ושני התולעת', יזכיר השפל יותר, ויש לתרץ, דודאי מתחלה יש להשפיל עצמו כתולעת, שהוא שפל מאד, שיתרחק מן העבירה, שהיה מתחלה חוטא בגאוה. ואם לא יפרוש לצד אחר לאחוז במדת השפלות מאד מאד - לא יצא מידי חטאו, כי יחזור לידי גאות שלו, לכך יהיה מתחלה כתולעת, עד שיתרחק מן העבירה ולא יהיה לבו גס עליו, ואחר כך יהיה כאזוב, ואין צריך להשפיל עצמו כתולעת. ולפיכך מקדים הכתוב "שני התולעת" ואחר כך "האזוב", כי השפלות יותר מדאי אין ראוי, כי כל מדה טובה בעולם יש לו מצוע, ושני הקצות אינם טובות. ועל דרך זה פירש הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכת אבות (פ"ד משמונה פרקים), כי מי שחטא בגאוה, כשיתקן דרכיו צריך לאחוז בקצה להשפיל עצמו יותר מדאי, עד שהוסר ממנו המדה המגונה, ואחר כך יעמוד בענוה. והוא גם כן שפלות, אלא שאין כל כך, כך יש לפרש. אמנם בפסיקתא שמשם דרשה זאת, לא הזכירו "שני תולעת", רק "עץ אזוב", והוא נכון בודאי, ואין להוסיף על דברי חכמים:מקל של ארז. ולא אילן של ארז, דאם כן "ארז" מבעיא ליה, ולמה לי "עץ", אלא מקל יקח, ולא ארז:אבל העץ ואזוב כרוכין יחד וכו'. מדברי רש"י משמע דאין צריך ליקח רק עץ ארז ואזוב, ואין צריך ליקח לשון של צמר, רק דיכרוך את הארז ואת האזוב בשני התולעת. ותימה, מנין לו זה, דהא קרא כתיב "את הציפור החיה יקח אותה ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב", ואי הוי פירושו שיכרוך את הארז ואת האזוב בשני התולעת, לא הוי למכתב "שני התולעת". ועוד, בתורת כהנים אמרו בפירוש 'נוטל ארז ואזוב ושני התולעת וכורכם בשיורי לשון', הרי משמע בהדיא שכורך שני התולעת עמהן (קושית הרא"ם), ויש לומר, כי מה שאמר (רש"י) שיכרוך הארז והאזוב בשני התולעת, היינו במקצת שני התולעת, כמו שאמרו בתורת כהנים 'וכורכם בשיורי תולעת':שאסור בתשמיש המטה. וכן דרשו (מו"ק ז ע"ב) דאין "אהלו" דכתיב "וישב מחוץ לאהלו" אלא אשתו, דכתיב (דברים ה, כז) "שובו לכם לאהליכם". דאין לפרש כמשמעו, שלא יכנס לביתו, דכיון שיכנס למחנה ישראל, למה לא יכנס לביתו, וכי ביתו יותר חמור ממחנה ישראל:כלל ופרט וכלל וכו'. בפרק שני דסוטה (טז. ), ואתיא כרבי ישמעאל דדריש כללי ופרטי, ולפיכך דריש כעין הפרט, מה הפרט מפורש נראה וכנוס, אף כל נראה וכנוס, וממעט שער בית השחי, לפי שאינו נראה, ודכולי גופיה - שאינו כנוס. ומרבה שער הרגלים, דהוא נראה וכנוס. ולא כרבי עקיבא דדריש רבוי ומיעוט, ומרבה הכל, וממעט שער שבתוך החוטם (שם טז ע"ב). ודברי רש"י הם מן הגמרא דבפרק שני דסוטה אליבא דרבי ישמעאל. אף על גב דבכל מקום הלכה כרבי עקיבא מחבירו (עירובין מו ע"ב), בהא הלכה כרבי ישמעאל דדריש כללי ופרטי. ובכל מקום דרשינן כללי ופרטי, ולא רבוי ומיעוט דדריש רבי עקיבא:וכבשה אחת לחטאת. אף על גב דלא כתיב בפירוש שהכבשה לחטאת, כיון דהיה חטאת, דכתיב (פסוק יט) "ועשה הכהן את החטאת", על כרחך כבשה זאת היתה החטאת, דשני כבשים - אחד עולה ואחד אשם, אם כן הכבשה חטאת. ומה שלא פירש (רש"י) על "שני כבשים" דהאחד אשם והאחד עולה, דודאי כיון שהיה עולה למצורע (פסוק יט), אין עולה באה נקיבה (לעיל א, ג), ואם כן הכבש היה עולה. אבל החטאת לפעמים נקיבה ולפעמים זכר, ולפיכך פירש שהכבשה היא חטאת:ושלשה עשרונים לנסכי שלש בהמות הללו. פירוש, אף על גב דאין לחטאת ואשם שום מנחה, והיה לנו לפרש דהך מנחה באה בפני עצמו ולא לקרבנות הללו, אפילו הכי יליף ליה בפרק שתי מדות (מנחות צא. ) "והעלה את העולה ואת המנחה" (ר' פסוק כ), דלא הוי צריך למכתב "את העולה ואת המנחה", אלא לומר מנחה דומיא דעולה, מה עולה כולה כליל (לעיל א, ט), אף מנחה כולה כליל. ואם היתה מנחה בפני עצמה, לא היתה כולה כליל, אלא מקצת, כדין מנחה הבאה בפני עצמה, אבל מנחת נסכים כליל כולה. ומקשה עוד (מנחות סוף צא. ) דשמא כל שלשה עשרונים היו לעולה בלבד, אף על גב דעשרון אחד היה לכבש, שמא כאן היו שלשה עשרונים גזירת הכתוב, דכן מצאנו דמנחת העומר היתה כפולה שני עשרונים, ושמא היה כאן לכבש שלשה עשרונים, אבל החטאת ואשם - דלא מצאנו בשום מקום שבאה עמה מנחה - שמא כאן נמי לא היה באה מנחה עמו, ודריש ליה מדכתיב בפרשת שלח לך (במדבר טו, ד-ה) "תעשה על העולה" עולת מצורע, "לזבח" להביא את חטאתו, "[או] לזבח" להביא את אשמו. פירוש, דקרא יתירא, דלא הוי למכתב רק 'ויין לנסך רביעית ההין לכבש האחד', "לעולה או לזבח" למה לי, דהא כבר כתיב (שם שם ג) "ועשיתם אשה לה' עולה או זבח וגו'", ומזה ילפינן שלשה עשרונים - לשלשה קרבנות הם באים:ולוג אחד להזות עליו שבע וכו'. אבל אין פירושו "ולוג אחד שמן" ל"מנחה בלולה בשמן", אף על גב דכבר כתיב "בלולה בשמן", בא הכתוב לפרש כמה יהיה החשבון שיביא, וקאמר "ולוג אחד שמן" לצורך מנחה, וזה לא יתכן, כדמוכח לקמן (אות כב) שלא יתכן לומר כלל דלוג אחד הוא למנחה, שאם היה הלוג למנחה, אין סברא שיהיה לעשיר המנחה שלשה עשרונים - לוג אחד שמן, ולעני שהיה עשרון אחד - גם כן לוג אחד (פסוק כא):בשער נקנור וכו'. פירוש, שער נקנור במזרח העזרה הוא (מדות פ"א מ"ד), וכאשר עומד בו המצורע בזה השער - "לפני ה'" הוא, ששם נכנסים לעזרה. והשער הזה, אף על גב דלא נתקדש בקדושת עזרה, דאם נתקדש בקדושת עזרה - היינו עזרה, והאיך יוכל לעמוד שם, אפילו הכי "לפני ה'" קרינן ביה, כי השער הוא [ל]פני העזרה, וכאשר עומד שם המצורע נקרא "לפני ה'". ואם תאמר, סוף סוף הרי צריך המצורע להכניס ידיו לחלל העזרה ליתן עליו מדם האשם, ואיך הותר לו להכנס, והרי מחוסר כפורים הוא, ואין לומר כיון שלא נכנס לשם בכל גופו לא הוי ביאה, דבפרק כל פסולי המוקדשין (זבחים לב ע"ב) מסיק דטמא שהכניס ידיו חייב, דביאה במקצת שמה ביאה, ויש לומר, דהכא שאני, דכיון דמצותו בכך, דהא דם האשם חוץ לעזרה ליכא, מותר לו להכניס את ידיו ליתן עליו מן הדם. אבל בעזרה לא יבוא מצורע, דהכתוב אומר "לפני ה'", וזה כאשר עומד בשער נקנור במזרח, [ד]כיון דאפשר לו בלאו הכי, שהרי אפשר לעמוד בשער נקנור, דלא נתקדש, ומכניס ידיו, אסור לכנוס, ואם נכנס חייב. דכל דלא הוי דרך מצותו - חייב, דדוקא דרך מצותו - שהוא דרך טהרתו מצרעתו - לא נקרא מטמא מקדש, כיון דזהו דרך טהרתו. אבל כל שלא היה דרך מצותו - חייב:
אבל רבינו ישעיה תירץ, דכיון דאי איפשר בענין אחר, שרי רחמנא. ולפי דעתו דאתי מצוה דהכשר מצורע ודחי לאו דטומאה. והביא ראיה מהא דאותביה לעולא (זבחים לב ע"ב) דאמר ביאה במקצת שמה ביאה, מהא דמצורע שחל שמיני שלו בערב פסח וראה קרי, אף על גב שאין בעל קרי אחר נכנס - זה נכנס, הואיל והותר לצרעתו - הותר לקריו. ולפי פירושו לא היה סברא כלל, וכי בשביל שדחי לאו דטומאת מצורע, שאי אפשר בענין אחר, ידחה לאו דקרי. אבל לדידי הוי שפיר, שאין זה דחיה, שכל אשר מצותו בכך לא נקרא דחיה, וכיון שאין זה דחיה והותר לצרעתו, הותר לקריו:יקרבנו לתוך העזרה כו'. לא סתם הקרבה למזבח, דהא כתיב אחריו (פסוק יג) "ושחט וגו'", אלא דהקרבה לתוך העזרה. ומפני שקשה למה הוצרך בקרבן זה הקרבה להקריבו לעזרה יותר מכל שאר [קרבנות], אמר (רש"י) 'כדי להניף אותו', מפני שהוא טעון תנופה חי, ולפיכך צריך להקריבו לעזרה לשם אשם. לאפוקי שאר קרבנות, דלא היה בהם תנופה כשהם חיים, בשחיטה לשם קרבן סגי, אבל זה דהיה בו תנופה כשהוא חי, היה צריך קודם זה הקרבה לעזרה לשם קרבן:את האשם ואת הלוג. אבל אין לפרש "והניף אותם" על כל הקרבנות, שהם העולה והחטאת והאשם והמנחה והלוג השמן, שהרי לפני זה כתב "ואת לוג השמן והניף", אם כן לא קאי רק על לוג השמן דצריך תנופה, ומדכתיב "אותם" בלשון רבים, קאי נמי על האשם שלפני זה:לכך אמר ושחט. ובפרק איזהו מקומן (זבחים מט ע"ב) מקשה ולקיש קרא לחטאת, ולא לקיש לעולה - לכתוב "ואת העולה", ומתרץ, דאי אקשי לחטאת ולא לעולה, הווה אמינא חטאת מהיכי גמר - מעולה, דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, לכך הקיש אותו לעולה. ואי אקשית לעולה ולא לחטאת, הווה אמינא דבר המלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, לכך הקיש אותו לחטאת, וכתב לך שלא סגי בהיקש זה עד שיקיש אותו לעולה, מלמד מזה שאין דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש. שאם היה חוזר ומלמד בהיקש, לא היה צריך לכתוב העולה. ואם תאמר, דהיכי תיסק אדעתין לומר דבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש, אם כן למה היה צריך להקיש אותו לעולה ולא הקיש אותו לחטאת, אין זה קשיא, דאי משום הא לא אריא, דהווה אמינא דניחא ליה לאקשויי לעולה, דהוא עיקר דיניה, לכך הקיש אותו לחטאת ולעולה:כי ככל חטאת האשם הזה. אבל אין פירושו כי ככל חטאת כל אשם, דזה לא צריך למכתב, כי כבר למדנו דין אשם (לעיל ז, א-ז), אלא פירושו כי ככל חטאת אשם זה, דהווה אמינא שלא היה לו דין אשם כיון דיצא מכלל שאר אשמות כדמסיק (רש"י כאן), והוצרך להחזיר לכללו. ואף על גב דכבר הכניסו לכלל - שצריך שחיטה בצפון (רש"י ד"ה במקום), צריך להחזיר אותו לכללו לשאר עבודות. ואי כתב רחמנא "כי כחטאת האשם הזה", הווה אמינא דוקא בשאר עבודות דבעי כהונה, אבל שחיטה דלא בעי כהונה אימא לא תחזיר אותו לכללו, לכן הוצרך למכתב שחיטה בפני עצמו. כך איתא בפרק איזהו מקומן (זבחים מט ע"ב):בכל עבודות התלויות בכהן הושווה אשם זה לחטאת. פירוש, שאין רוצה לומר שהאשם יהיה לכהן, שלא תאמר כיון שיצא מן הכלל לידון בדבר החדש - אם כן לא יהיה האשם לכהן, דכבר כתוב "קודש קדשים הוא", כיון שהוא קודש קדשים אסורים לזר. אלא מה שכתב "כי כחטאת האשם הוא לכהן", שכל העבודות התלויות בכהן, דהיינו שבא מן החולין, וביום, וביד הימנית, יש לאשם זה:יכול יהא דמו ניתן למעלה. פירוש, למעלה מחוט הסיקרא, כדין חטאת הניתן למעלה מחוט הסיקרא (לעיל ד, לד). וכיון דהקיש הכתוב האשם של מצורע לחטאת, יהיה ניתן דמו למעלה מחוט הסיקרא כחטאת, ויליף לה בתורת כהנים, מדכתיב באשם בפרשת צו (לעיל ז, א) "וזאת תורת האשם", וכל "תורה" לרבות בא, כלומר תורה אחת לכולם, לרבות אשם מצורע שיהיה דמו ניתן למטה מחוט הסיקרא כשאר אשם:לפני ה' כנגד בית קדשי הקדשים. דאין לפרש כמו למעלה (פסוק יא) בשער נקנור, דהמצורע לא היה בעזרה, וצריך הכתוב למכתב שיהיה מעמיד אותו "לפני ה'" בשער נקנור. אבל כאן שהיה הכהן בעזרה בשעת נתינת דם האשם, דאי אפשר ליתן רק בפנים שלא יפסל ביוצא, למה למכתב "לפני ה'", אלא שבא ללמד שיהיה מזה נגד בית קדשי הקדשים:ואת המנחה מנחת נסכים של בהמה. לא מנחה בפני עצמה, דהא הקיש הכתוב המנחה אל העולה, מה עולה כולה כליל (לעיל א, ט), אף המנחה כולה כליל, ואילו המנחה הבאה בפני עצמה אינה כולה כליל, אלא נקמצת, והשאר נאכל:לכבש זה שהוא אחד יביא עשרון אחד. פירוש, הא דכתיב "עשרון אחד", ולא הוי למכתב רק "ועשרון סולת". בשלמא הא דכתיב "וכבש אחד", הלשון הזה שייך שפיר, לפי שהעשיר מביא שלשה בהמות (פסוק י), העני מביא כבש אחד. אבל גבי עשרונים, לא יתכן לפרש דבעשיר שלשה עשרונים (שם) וכאן עשרון אחד, שאלו שלשה עשרונים שייכים לכבש (רש"י פסוק י), והוי למכתב "ועשרון סולת" בלבד, אבל "אחד" לא צריך למכתב, כיון דעשרון זה הוא טפל לבהמה, ולפיכך צריך לומר דפירוש הכתוב "ועשרון סולת אחד" לכבש שהוא אחד, והשתא הוא מחובר לכבש, ואל "אחד" דכתיב אצל כבש קאי:
והרא"ם פירש, שלכך פירש (רש"י) 'לכבש זה', שהוא להביא ראיה שג' עשרונים שמביא העשיר אינה מנחה הבאה בפני עצמה, שאם כן למה מביא הדל עשרון אחד - אם היה מנחה של הדל הבאה בפני עצמו, אלא בשביל שהדל אינו מביא רק כבש אחד, לכך מביא עשרון. והוא עצמו סתר פירושו כמבואר בדבריו, לכך אין צריך להשיב עליו:ושמן של נסכי מנחה וכו'. פירש זה כאן, מפני שכאן צריך בהכרח לומר שאין בלוג שמן זה שמן של נסכי מנחה, שאם היה בכלל לוג זה שמן של נסכי מנחה לא היה הערך שוה, דלעיל (פסוק י) היו שלשה עשרונים למנחה והיה לוג, וכאן היה עשרון אחד והיה גם כן לוג. ולפיכך צריך לומר דלא היה בכלל לוג זה שמן של נסכי מנחה. אבל לעיל (שם) אין ראיה, דשמא היה לוג שמן של נסכי מנחה:שמיני לציפרים. אבל אין פירושו "שמיני" שגלח את כל שערו וכבס את בגדיו, שגם שם כתב (פסוק ט) "ורחץ את בשרו במים וטהר", רק שמיני לצפרים, דהא גבי עשיר על כרחך "שמיני" (פסוק י) לצפרים, דכתב לפני זה (פסוק ט) "והיה ביום השביעי וגו'", ועל כרחך האי "שביעי" לצפרים, אף "שמיני" שמיני לצפרים, והכי נמי "שמיני" 'לצפרים להזאת עץ ארז ואזוב ושני תולעת':אפילו נתקנח הדם. דאם לא כן, "מקום" למה לי:שאפילו חכם גמור וכו'. אין הטעם שאם יאמר 'נגע נראה לי בבית' יהיה כל שבבית טמא, דודאי אין טומאה של בית רק על פי כהן, אבל טעם הדבר "דובר שקרים לא יכון" (תהלים קא, ז) , דהא כל זמן שלא נזקק לו הכהן לאו נגע הוא (רש"י פסוק לו), ואיך יאמר 'נגע נראה לי בבית': שאם לא יפנהו ויבא הכהן וכו'. פירוש, אף על גב דבקרא כתיב (פסוק מו) "והבא אל הבית כל ימי הסגיר [אותו יטמא עד הערב]", דמשמע שאין הבית מטמא אלא כשהוא נסגר, ואם כן למה יטמא כל אשר בבית, הרי אפשר דיוציא הכלים קודם שיסגיר, ולפיכך אמר שזה אינו, דכיון שהוא נזקק להסגר, אף על גב שלא סגר, הכל טמא. ואם תאמר, והרי אפשר שיוציא את הכלים קודם שישהו לשם בכדי אכילת פרס, יליף ליה בתורת כהנים מהכא דלא אמר הכתוב שצריך שהייה בכדי אכילת פרס אלא כלים הבאים לבית אחר כך, אבל כלים שהיו שם קודם שראה הכהן - מיד שטמא הבית טמאו כל הכלים שהיו בבית:שקערורות שוקעין מראיתו. כי "שקערורות" שני תיבות; 'שקע', 'רורית', ו'רו' הוא 'רא' בחילוף אותיות אהו"י, וה"א 'ראה' דרך להיות חסירה, כמו בכל נחי למ"ד ה"א. והריש השניה הוא להכפל על שמראיתן שוקע לגמרי, כמו "ירקרק אדמדם" (לעיל יג, מט) . ואף על גב דכתיב אחריו "ומראיהן שפל מן הקיר", היינו כדי לדקדק - מראיהו שפל, ואין ממשו שפל, ובלשון "שקערורות" אין לדקדק כך:בעודם בו. אבל אם אינם בו - אינם מטמאים את מקומם, דקרקע עולם אינה מקבלת טומאה (נידה ריש נח. ), אבל בעודם בו - המקום מטמא, כמו בית המנוגע, דכל הנכנס בו טמא מפני שהנגע בבית בו. וכן בעוד שהאבנים אשר הנגע בם במקומם, מטמא המקום בשביל הנגע שיש באבנים:מבפנים. לא שיקציע הבית מן הבית, דלא הוי ליה למימר רק 'הבית יקציע', אלא פירוש "מבית" 'מבפנים':סביבות הנגע. לא סביב כל הבית, דלא שייך בזה "סביב", כיון דכל הבית מקציע, והוי למכתב 'ואת הבית יקציע מבית', אלא פירוש "סביב" - סביבות הנגע:לשון העשות. אבל לא ידעתי לפרש לפי זה מלת "את", דלא יתכן להיות בא אחר לשון נפעל. ועוד, דאם הוא לשון נפעל, היה ראוי להיות הקו"ף בקמץ, ולא (בפתח) [בשוא]. ורש"י פירש דהוא לשון 'העשות', מפני הה"א דהיא בחיריק, שאם היה לשון הפעיל היה ראוי להיות הה"א בפתח. וקשיא, דמאי אולמא, דהשתא דהוא לשון נפעל קשיא הקו"ף, דהיה ראויה להיות הקו"ף בקמץ. ועוד, דכאן שנוים ב'; הקו"ף דהיא בשוא, ומלת "את" שבא אחריו, ויש לומר, דסובר דיש לדמות אל "הטוח" שהיא לשון נפעל. וכך יש לפרש "ואחר הקצות" שהקצו את הבית, וכן פירש רש"י אצל "ויושב את משה ואהרן" (שמות י, ח), כמו שפרשנו למעלה (שם אות ז) :יכול חוזר בו ביום וכו'. פירוש, אם הקצה את הבית וחלץ וטח - [ו]באותו יום שב יהיה טמא, ובכלל "ואם ישוב הנגע ופרח" הוא, דצריך נתיצה (פסוק מה), לכך אמר תלמוד לומר "ושב" (פסוק לט) "אם ישוב" (כאן) לגזירה שוה, שאין החוזר בו ביום טמא, דשמא בסוף השבוע יסור הנגע. דכל שבא (בסוף) [בתחילת] השבוע, ולא נמצא הנגע, אף על גב דבתחילת השבוע היתה הנגע, כאילו לא היתה קרינן ביה:נאמר צרעת בבגדים וכו'. אף על גב ד"צרעת ממארת" דכתיב גבי בתים אצל "ובא הכהן" כתיב, והך קרא מוקמינן ליה לקמן (רש"י כאן) בעומד בשבוע ראשון ופשה בשני דבעי הסגר, כדילפינן לקמן (שם) , אפילו הכי דרשינן למקרא שאחריו, "צרעת ממארת היא בבית טמא הוא ונתץ וגו'", וקרא איירי אחר חליצה וטיחה. אי נמי, אף על גב דהך קרא דכתיב "צרעת ממארת" בבתים אצל "ואם יבא הכהן", שפיר ילפינן גזירה שוה מבגדים, דכמו גבי בגדים החוזר אחר כבוס טמא אף על גב דלא פשה (לעיל יג, נה), אף בבתים החוזר [אחר חליצה וטיחה] טמא אף על גב דלא פשה. וכן מוכח, דהא גבי בגדים לא כתיב "צרעת ממארת" בחוזר אחר כבוס, ואפילו הכי ילפינן גזירה שוה מבגדים:
ואם תאמר, דאדרבה, נילף איפכא - בגדים מבתים, דמה בתים לא טמא החוזר אלא אם כן פשה, דכתיב בפירוש "והנה פשה", אף בבגדים לא יטמא החוזר אלא אם כן פשה, ויש לומר, דבתורת כהנים (לעיל יג, נז) יליף ליה דבבגדים טמא אף על גב דלא פשה אחר הכבוס - משיעור הראשון דהיה קודם הכבוס, דכתיב (שם) "פורחת היא", 'הרי היא כמו שהיתה'. פירוש, כמו קודם הכבוס דהיה טמא כשיעור גריס בלבד, אף אחר הכיבוס, אם חזר כשיעור גריס בלבד - אף על גב דקודם כבוס היה יותר מגריס - טמא:תלמוד לומר ובא ואם בא יבא. פירוש, דאין לפרש "ואם בא יבא" (פסוק מח) אחר חלץ והטוח, דכמו "ובא הכהן" (כאן) דאיירי קודם חלץ והטוח, אף "ואם בא יבא" איירי קודם חלץ והטוח, ולפיכך אמר 'תלמוד לומר "ובא" "ואם בא יבא"', ללמוד דאיירי קודם חלץ והטוח, כמו "ואם בא יבא":
והקשה הרא"ם, דאיך אמר 'אם פשה הראשון וכו'', דאיך סלקא דעתך דאיירי קרא בפושה בראשון או בשני, שהרי כתיב (פסוק מח) "והנה לא פשה", ונראה דרז"ל (תו"כ כאן) לא דרשו קרא "והנה לא פשה" דאיירי בבא בשבוע השני ומצא שעמד גם כן, דאם כן יקשה הא דכתיב (פסוק מח) "ואם לא פשה הנגע אחרי הטוח", דהא בראשון ובשני לא טח, ועל כרחך אתה צריך לפרש דכך פירוש הכתוב; "ואם בא יבא הכהן וראה והנה לא פשה אחר חלוץ וגו' וטיהר הכהן וגו'", אבל זה שעמד בעיניו, בזה לא נרפא, וטמא וכו', [ו]המקרא לא אתא אלא לדיוקא ללמוד עמד בזה ובזה. וכך פירשו; 'במה הכתוב מדבר', רוצה לומר במה מדבר דיוקא של "ואם בא יבא" דמלמד אותנו דוקא כי לא פשה אחר חלץ ונרפא הנגע "וטהר הכהן", אבל אם לא נרפא טמא, 'אם בפושה בראשון וכו''. ובזה הפירוש נראה, דהשתא המקרא (פסוק מח) מתפרש קרוב לפשוטו, (ואם) כי דוחק לפרש הכתוב כך "והנה בא יבוא הכהן והנה לא פשה" בעומד בשבוע ראשון ובעומד בשבוע שני, ויאמר דכך דינו אחר חלץ ואחר הטוח "וטהר הכהן", אבל בעומד בזה ובזה לא יטהר הכהן, שבזה היה המקרא נפסק בסכינא דפרזלא לגמרי. אבל הפירוש, דמכח דיוק המקרא מלמד כך. וכך פירש הרמב"ן (פסוק מג) המקרא הזה:
וכן מקרא דלעיל (פסוק מד) "ובא הכהן וראה והנה פשה" בעומד בשבוע ראשון ופושה בשני, ויאמר הכתוב שצריך הסגר, נראה אלי שרז"ל מפרשים המקרא כך; "ובא הכהן והנה פשה", והוא הדין בודאי אף בלא פשה נמי נותץ כשחזר הנגע, כדילפינן בגזירה שוה ד"צרעת ממארת" דנאמר בבגדים דלעיל (יג, נא) , והוצרך למכתב "והנה פשה" דעיקר קרא לדיוקא אתא, כאשר בא בסוף שבוע שנייה והנגע חזר אחר [הטוח] - "נתץ הבית וגומר" (פסוק מה), אבל אם עמד בראשון ופשה בסוף שבוע שני לא יתוץ. וילפינן בגזירה שוה "ושב הכהן" "ובא הכהן" דצריך הסגר אם פשה בסוף שבוע שני:
והשתא פירושו "אם בא יבא" (פסוק מח), אם בא אחר חלץ, ועמד הנגע שלא פשה, אמרינן דטהור בשבוע שני, אבל בא בסוף שבוע שני ועדיין לא חלץ ולא פשה, כגון שעמד בשבוע א' ואף בשבוע ב', אינו טהור. וילפינן מגזירה שוה, נאמר ביאה למעלה (פסוק מד), ונאמר ביאה למטה (פסוק מח), מה בעליונה (כו') חולץ ונותן לו שבוע, והמקראות כפשטו מתפרשים. ואף על גב דמדברי רש"י מוכח דלא אתא קרא לדיוקא, דאי הוי סבר דקרא לדיוקא, לא הוי צריך לסרס המקרא ולהיות "ונתץ הבית" (פסוק מה) מוקדם אל "ובא הכהן" (פסוק מד) :
ודעת רש"י הוא, דכיון דילפינן גזירה שוה "ושב הכהן" "ובא הכהן", 'מה שיבה חולץ וטח ונותן לו שבוע אף ביאה גם כן', ומשמע דיש ללמוד גזירה שוה על גוף המקרא, ולא על הדיוק. ולפי דעתי אין זה הכרח לומר, דודאי דכיון דקרא אתא לדיוק ולא לגופיה, אם כן שפיר אמרינן דנילף "ושב הכהן" "ובא הכהן" דצריך חליצה וטיחה - על הדיוק ולא על גופיה דקרא, דלא אתא לגופיה:
עוד יש לומר דכך פירוש הברייתא, דכתיב "ובא הכהן וגומר", והאי קרא מוקמינן ליה בשבוע ראשונה ובעומד ופשה בשניה, ודרשינן כך מדכתיב "ובא הכהן" ולא כתיב 'ושב הכהן', אלא קרא לא איירי משיבה כלל אלא מביאה. וכך פירושו; "ובא הכהן" והיה עומד בראשון ופשה בשני, יהיה קוצה וטח, כמשפט וכדין הראשון - שהיה פושה בראשונה. ואם פשה אחר שחלץ וטח - "ונתץ את הבית". אף על גב דאפילו בלא פשה נמי טמא, כתב "והנה פשה", דפירושו כמו שאמרנו למעלה, מאחר שפשה אחר שחלץ וטח אז "ונתץ", אבל קודם שחלץ וטח לא אמרינן "ונתץ", אלא ילפינן גזירה שוה דמסגיר ונותן לו שבוע. וסוף סוף ילפינן מדכתיב "ובא הכהן" דקרא בעומד בראשון ופשה בשני איירי, מדכתיב "ובא הכהן", משמע דקרא לא אדלעיל קאי:
וכך יש לפרש הכתוב (פסוק מח) "ואם בא יבא", דלא הוי למכתב "ואם בא יבא", דהא קרא בשיבה איירי, אלא מדכתיב "ואם בא יבא" הוי זה ביאה חדשה, ומדבר בדין אחר שלא נכתב לפני זה. והשתא מקשה במה מדבר, 'אם בפושה בראשון וכו''. וכך פירוש הכתוב; "ואם בא יבא" והיה עומד בב' שבועות, וחלץ וטח ונתן שבוע, ועכשיו לא חזר הנגע בשבוע ג'. והא דכתיב "והנה לא פשה", דכמו שאצל "ובא הכהן" שכתב "והנה פשה", ואמרנו שלכך כתב "והנה פשה" לומר דוקא פשה אחר שחלץ וטח בעי נתיצה, אבל פשה בשבוע שני לא בעי נתיצה כדלעיל, הכי נמי אצל "ואם בא יבא", לכך כתיב "והנה לא פשה" לומר דכאשר לא פשה אחר חליצה וטיחה - נרפא הנגע, אבל לא פשה בשבוע שני, אינו טהור, רק בעי הסגר:
והרא"ם פירש בשם רבינו הילל דהכי קאמר, 'אם בפושה בראשון', והיה לו להיות חולץ וטח בשבוע ראשון, ונמשך הדבר ולא ראה עד שבוע שנייה, ועמד ולא פשה. והשתא "והנה לא פשה" רוצה לומר שלא פשה בשבוע שני, ועל זה אמר (רש"י) 'הרי כבר אמור', דאם פשה בראשון חולץ וטח (פסוק מ), דמשמע בכל ענין, אפילו נמשך הדבר ולא חלץ וטח עד שבוע שנייה - ועדיין עמד, ואפילו הכי חולץ וטח ונותן לו שבוע. וכן 'אם בפושה בשני' הכי פירושו, שנמשך הדבר ולא חלץ עד שבוע שלישי. וקאמר אם בפושה בשני ובשלישי עמד - 'כבר אמור', דהתורה אמרה (כאן) דבפושה בשני חולץ - בכל ענין הוא, אפילו נמשך הדבר עד שבוע שלישי ועמד בשבוע שלישי, ואפילו הכי בעי חליצה:
ודברים אלו לא נראים כלל, דאם כך יש לפרש, לוקמי בפושה בשני ולא חלץ ולא טח עד שבוע שלישי, דזה לא נזכר בשום מקום. ועוד, דאיך אמר 'אם בפושה בראשון הרי כבר אמור', דעדיין לא ידענו דקרא "ואם בא יבא" איירי שצריך חליצה וטיחה, ושמא קרא איירי דהוא טהור לגמרי, דהברייתא לא למדה דבעי חליצה וטיחה עד בסוף, דקאמר 'יכול יפטר והולך', דמשמע דעד השתא לא אייירי הברייתא שיפטר וילך לו, ואם כן איך אמר 'אם פשה בראשון ועמד שני כבר אמור' דבעי חליצה וטיחה, שמא קרא גלי לך עכשיו דלא בעי חליצה, שאם פשה בראשון ונמשך הדבר שלא חלץ עד שבוע שני - (ו)טהור לגמרי, ולא שייך בזה 'הרי כבר אמור' כיון דעדיין לא ידענו אם לפטור אם לטמא. והפירוש הנכון בהך ברייתא כמו שאמרנו, והוא פירוש ברור ונכון:הא אינו אומר ובא ואם בא יבא אלא בעומד בראשון ובשני. הרא"ם מחק מן הברייתא 'הא אינו אומר ובא ואם בא יבא', בשלמא גבי 'תלמוד לומר ובא ואם בא יבא', הוצרך לומר כך, שרוצה לומר דהוי ליה למכתב 'ובא', כדכתיב בקרא למעלה (כאן) "ובא הכהן", וכתב "ואם בא יבא" כדי להקיש שתי ביאות אהדדי, ונקט 'תלמוד לומר ובא ואם בא יבא', דהוא ילפותא דלמדנו ביאה מביאה, אבל הכא דקאמר 'הא אינו אומר ובא ואם בא יבא', דעדיין לא בא ללמוד הקישא ביאה זו מביאה דלמעלה, לא הוי למנקט ליה 'הא ובא ואם בא יבא', אלא 'הא אינו אומר ואם בא יבא':
ואין זה כך, דפירושו כמו שפרשנו למעלה (ריש אות לה), דבא להוכיח דקרא (פסוק מח) לא איירי בעומד אחר חלץ וטח כדמשמע פשט דקרא, דהרי כתיב "ובא" "ואם בא יבא", רוצה לומר שכבר כתיב "בא הכהן", וכיון דהזכיר הכתוב ביאתו לא הוי למכתב עוד "ואם בא יבא", אלא 'ואם לא פשה', ולפיכך לא בא ללמוד רק דין אחר, דלא איירי שבא אחר חלץ והטוח, וכמו שאמרנו למעלה. וכיון שהזכיר זה אצל 'תלמוד לומר', הזכיר זה גם כן אצל 'הא אינו אומר "ובא" "ואם בא יבא"', דלימדנו הכתוב ביאה מיוחדת - רק העומד בראשון ובשני:
ובודאי צריך לפרש כך, דאיך נפרש דלכך כתב "ואם בא יבא" כפל לשון משום הקישא, דלהא מילתא לא צריך שום רבוי, דבלאו הכי אנו לומדין הקישא, דיותר מזה למדנו לעיל (רש"י כאן) "ובא הכהן" מן "ושב הכהן", דעל כרחך צריך אתה ללמוד היקשא, דכיון דלמדנו דאינו טהור כדילפינן "וטהרו הכהן כי נרפא", משמע דוקא נרפא הנגע, אבל עמד בזה ובזה לא נרפא ואינו טהור, וממילא ילפינן הקישא 'נאמר ביאה למטה וכו'', דאם לא כן, לא ידעינן מה נעשה בו:מלמד שאינו מטמא בגדים. מדלא כתיב 'וכבס בגדיו', כדכתיב בסיפא דקרא "והאוכל בבית יכבס בגדיו וגו'":כדי אכילת פרס. דהוא ארבע ביצים, שיעור חצי ככר, דלשון 'פרס' הוא חצי (בכורות נח. ), רוצה לומר חציו של ככר, והוא ארבע בצים. כי הככר השלם הוא שמונה בצים, וחציו הוא ארבע בצים, כדאמרינן בפרק כיצד משתתפין במסכת עירובין (פב ע"ב), וחצי ככר שיעור סעודה לאדם:אין לי אלא אוכל תלמוד לומר והשוכב וגומר. אין להקשות, דמתחלה אמר 'יכול אפילו שהה כו'', ומייתי עלה קרא (פסוק מז) "והאוכל יכבס בגדיו", דמשמע השתא דמפרש "אוכל" לאו דוקא, אלא אפילו שוהה כדי אכילה, דאם לא כן מאי מייתי ראיה מן "והאוכל", והדר קאמר 'אין לי אלא אוכל וכו'', דמשמע "אוכל" דוקא. ועוד, דקאמר 'אין לי אלא אוכל וכו'',, והשתא יקשה הרי מתחלה למד דאף אם שהה כדי אכילת פרס טמא. ועוד, דקאמר 'אם כן למה נאמר אוכל ושוכב', אי קושיתו דלא לכתוב לא "אוכל" ולא "שוכב" כלל, זה לא יתכן, דהא למד מן "והאוכל" לטמאו אפילו בשהייה בלבד, כדקתני 'יכול אפילו שהה כדי אכילת פרס', וקאמר 'תלמוד לומר והאוכל'. ואי בעי למימר דסגי בחדא, או באוכל או בשוכב, זה לא יתכן, דכיון דבעי למכתב "יכבס בגדיו" תרי זמני כדי ללמד דלא בעי אוכל ושוכב רק שוהה בלבד דטמא, אם כן צריך למכתב גם כן "אוכל" ו"שוכב". ועוד, דקאמר 'ליתן שיעור לשוכב', הוי ליה למימר 'ליתן שיעור לאוכל', דלמה בא ללמוד על שוכב. אלו קושיות הרא"ם:
והקושיות האלו אינם קושיות. דודאי הכי פירושו; דקאמר 'יכול אפילו שהה' בבית המנוגע לא יטמא בגדים, דהא "והבא אל הבית יטמא עד הערב" קאמר, דמשמע דביאה אינה מטמאה בגדים - משמע בכל ענין, אפילו שהה הרבה, לכך אמר 'תלמוד לומר והאוכל וגומר'. ועדיין לא למדנו שהייה בכדי אכילת פרס דמטמא בגדים, ובא לפרש איך למדנו מן "והאוכל" דשהייה בכדי אכילת פרס דמטמא בגדים, וקאמר 'אין לי אלא אכילה מטמא בגדים, שוכב מנין כו' תלמוד לומר והשוכב', עד 'אם כן למה נאמר אוכל ושוכב ליתן שעור וכו''. והשתא הכל הוי סיומא דמלתא דקאמר לעיל. לא לכתוב "אוכל" ו"שוכב" ולכתוב בקרא 'שוהה', ולמה הוצרך למכתב "אוכל" ו"שוכב", ומתרץ כדי ליתן שיעור לשוכב. כלומר, דלכך הוצרך למכתב "אוכל" כדי ליתן שיעור לשוכב כדי אכילת פרס. והשתא שנכתב "אוכל", כדי שלא תאמר "אוכל" דוקא - הוצרך לרבות "שוכב". וכדי שלא תאמר "שוכב" דוקא, הוצרך לרבות "יכבס בגדיו" תרי זמני, לרבות שוהה:
אבל הא ליכא להקשות, דלא לכתוב "יכבס בגדיו" תרי זמני, ולכתוב 'והאוכל והשוהה יכבס בגדיו', ואנא אמינא למה לי "אוכל", דהא "אוכל" גם כן שוהה, אלא ליתן שיעור לשוהה כדי שיעור אכילה, זה לא קשיא, דלא יתכן למכתב כלל 'והאוכל או שוהה', כיון דאוכל גם כן שוהה הוא, ולא יפול עליו לשון 'או', ולפיכך צריך קרא למכתב "אוכל" ו"שוכב", ולרבות שוהה בלישנא ד"יכבס" דכתיב ב' פעמים:
ואם תאמר, למה נאמר דשיעור שהייה כדי אכילת פרס, ולמה לא נאמר דשיעור שהייה כדי אכילת כזית, כמו שאר אכילה דכתיב בקרא, ויש לומר, דודאי כזית 'אכילה' מקרי, אבל אכילה גמורה לא הוי רק בכדי אכילת פרס, דהוא שעור סעודה (עירובין פב ע"ב). ובכל מקום שאסרה תורה האכילה, אם אכל כזית חייב, דסוף סוף כזית נקרא 'אכילה', והוא אכל כזית שהוא נקרא 'אכילה'. אבל כאן, דלא אכל ממש, אלא משערינן כדי אכילה, לא משערינן רק בכדי אכילת פרס, דהוא אכילה גמורה. דלא דמי דבר שאסרה תורה שלא לאכול, אפילו לא אכל רק כזית נקרא זה אכילה קצת וחייב. אבל אין לשער בדבר שהוא מקצת אכילה, שאין זה שיעור, רק [כ]שהוא אכילה גמורה, ודבר זה פשוט:
ואין להקשות מעתה, למה אמר 'לתת שיעור לשוכב', ולא אמר 'לתת שיעור לאוכל כדי אכילת פרס', דלא משמע מיניה שיעור אכילת פרס רק כשבא לשער שיעור (שריבה) [שכיבה], אמר שהוא כמו שיעור אכילה, ואז שעורו ארבע ביצים, אבל אם אמר 'לתת שיעור לאוכל' לא משמע מיניה ארבע ביצים אכילת פרס, כיון שכל "אוכל" נקרא בכזית. ואין להקשות דנימא שיעור אוכל ממש בכזית, ושיעור שוכב - אכילת פרס, וזה אינו, דאם "אוכל" רוצה לומר ממש, אם כן מנא ידעינן לתת שיעור לשוכב שיעור אכילת פרס. וכל שהוא ליכא למימר, דאם כן למה צריך שיאכל שם כזית, תיפוק ליה דשהה שם כל שהוא:איזהו יום מטהרו ואיזה יום מטמאו. והבי"ת של "ביום הטמא" כמשמעו, כי ביום הטמא יהיה מורה זה היום הוא מטמאו, וכן ביום הטהור יהיה מורה זה היום מטהרו. והא דלא פירש כמשמעו, שיהיה מורה ביום הטמא לטומאה וביום הטהור לטהרו, דאם כן לא הוי למכתב "ביום הטמא וביום הטהור", אלא רוצה לומר שביום הטמא יהיה מורה זה היום מטמאו, וביום הטהור - זה היום מטהרו: